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Dakini 4

Ḍākinī et l’Empereur 4

Conclusion Retourner à la Table des Matières
Nous sommes maintenant à la fin de ce long périple d’une jungle de mythes et de rituels qui nous a menés de l’Inde médiévale jusqu’au sombre tréfonds de la royauté sacrée du Japon médiéval.
Nous pouvons nous demander pourquoi ce jaune d’homme a pu être associé au Joyau-à-souhaits et aux Reliques. La réponse ne peut être que conjecturale, mais il nous semble qu’elle est la bonne et la seule possible : c’est sans doute parce que le jaune d’homme a été imaginé comme une chose ronde, d’une forme pareille à celle des Reliques et du Joyau-à-souhaits (on peut se référer au passage du Yugi-kyō chōmon-shō cité plus haut où l’auteur, Chōgō, imagine le jaune d’homme comme des “gouttes de rosée”). Ce qui est étonnant tout de même est le fait que, alors que les Reliques étaient des choses réelles, existant bel et bien dans des bocaux gardés au Tōji ou dans les trésors impériaux ou aristocratiques, on ait pu imaginer des choses inexistantes, comme le Joyau-à-souhaits ou le jaune d’homme, sous des formes tout à fait matérielles. Mais on dira alors que les Reliques étaient aussi des objets magiques, puisque leur nombre augmentait ou diminuait selon la fortune du pays. Existantes ou inexistantes, c’étaient des choses tout à la fois matérielles et magiques : c’étaient des Pierres Philosophales créées de toutes pièces par une certaine “imagination créatrice” de l’esprit médiéval.
Mais, malgré toutes nos tentatives d’explications, on peut n’être pas convaincu des raisons avancées qui auraient permis à Dakini-ten, une des divinités les plus viles et les plus cruelles du bouddhisme ésotériques, d’en arriver à cette apothéose extraordinaire où elle préside le rituel le plus secret et le plus sacré de la royauté japonaise. On se souviendra à ce propos de la petite phrase du Keiran-shūyō-shū, dans le chapitre consacré à Dakini-ten, sous la rubrique de l’Onction d’intronisation, où il était dit que “Dans le Sūtra du Roi Bienveillant (Renwang-jing 仁王經), [il est question de] «Rendre culte au dieu de cimetière [en offrant] cela» ; c’est à cela qu’il faut penser profondément”. Comme nos analyses du commentaire du Renwang-jing par Liangbi et du conte du Roi Kalmāṣapāda auront pu le suggérer, le fait de se référer à ce conte du Renwang-jing à propos de l’Onction d’intronisation semble impliquer que l’auteur était (au moins obscurément) conscient du caractère violent et cruel de la royauté : “offrir cela” signifie dans le contexte de cette légende l’offrande des têtes de mille rois au dieu de cimetière, qui n’est autre que Mahākāla, et à ses acolytes, sans doute d’affreux ḍāka et ḍākinī mangeurs d’hommes. Le roi, dans ce contexte, est lui-même un démon mangeur de la chair des enfants ; et c’est un maître hérétique, chargé de donner l’Onction au roi, qui le pousse à faire ce sacrifice sanglant de mille rois — tout comme le clan des Régents, “Maître du Fils du Ciel”, qui est censé donner l’Onction d’intronisation aux rois japonais. Tenir le jaune d’homme, c’est-à-dire l’esprit-vital des Etres, dans sa main était le but de cette Onction d’intronisation ; et le clan des Régents, à son côté, en tant que “Maître du Fils du Ciel”, pouvait tenir le “cœur du roi” dans sa main. Et il n’est peut-être pas superflu de rappeler que “tenir dans sa main” est ici synonyme de “dompter (sous ses pieds)”...
Peut-on alors penser que le rituel de l’Onction d’intronisation qui fondait la légitimité sacrée de la royauté avait tout en même temps une obscure fonction de la “déconstruire” par l’intérieur ? Nous ne le croyons pas ; et voici pourquoi.
Il faut considérer le rituel et les mythes dans leur totalité : on notera alors l’extrême ambivalence des éléments qui constituent ce total. D’une part, il y a la divinité la plus vile et la plus cruelle, mais aussi possédant une puissance magique la plus efficace, du panthéon de l’ésotérisme bouddhique ; il y a des mythes évoquant des images érotiques, des actes déviant la norme sociale et une atmosphère de violence ; mais en même temps, le rituel se pratique dans la plus grande solennité, et le roi qui “naît” de ce rituel est le plus saint du monde, dépassant la norme sociale, transcendant le monde par sa sacralité. On peut constater qu’une structure comparable à celle-ci se retrouve dans nombre de mythes médiévaux de la naissance des dieux. En effet, les contes qui appartiennent au genre “honji-mono 本地物” racontent souvent les avantures de héros ou de héroïnes qui tombent dans les affres des plus profondes misères ; c’est au bout de ces destinées tragiques qu’ils trouvent la mort et renaissent comme des dieux les plus puissants. Leur éclat est d’autant plus resplandissant qu’ils furent vils et misérables dans leur vie humaine⁽¹⁵⁷⁾. C’est l’écart extrême des valeurs mises en jeu, d’une part l’extrême misère et d’autre part l’extrême sainteté ou majesté, qui est la clef de l’émotion religieuse que produisent ces contes. Bien que du point de vue de contenu, il serait difficile d’établir une comparaison entre ces contes de honji-mono et le rituel et les mythes de l’Onction d’intronisation, on peut penser qu’une même logique mythique soutend la structure de ces deux ordres de faits. Et ne peut-on pas penser que cette logique est celle même de la pensée tantrique en général ? Ainsi que nous l’avons évoquée à propos des ḍākinī dans le tantrisme bouddhique tardif en Inde et au Tibet, la pensée tantrique se caractérise par une recherche expresse de l’horrible, du violent, de l’érotique ou de l’impur, qui résulte d’une volonté de dépassement de toute norme sociale et de toutes les oppositions discursives ; le dépassement dans la transcendance est d’autant plus total que l’on s’enfonce dans le plus bas des valeurs. Ne serait-ce pas un phénomène parallèle à celui-ci que l’on rencontre dans le rituel et les mythes de l’Onction d’intronisation ?
Cependant, même s’il en est ainsi, l’étonnant est que toute cette pensée du Japon médiéval semble se produire du, et s’évoluer dans le tréfonds mythique. Alors que dans le tantrisme tardif, la recherche des valeurs basses semble se faire sur un plan plus conscient, selon une doctrine nettement plus systématique, le phénomène analogue ne paraît s’émerger au Japon que sur un niveau beaucoup plus inconscient. Mais cela peut signifier en même temps qu’il exista une très profonde intériorisation de cette pensée tantrique au Japon, qui fut retravaillée dans l’inconscient mythique, pour en arriver à produire des mythes et des rituels tout à fait originaux.
Si l’on admet cette hypothèse, au moins un corollaire important du point de vue de l’histoire sociale semble pouvoir en être tiré. C’est que pour instaurer le transcendant et le sacré dans le monde, la pensée tantrique paraît avoir eu besoin des valeurs exactement (et extrêmement) opposées à ceux-ci — on pourrait dire des valeurs anti-transcendantes ou anti-sacrées. Ce serait ces valeurs qui auraient été représentées par des divinités “hors-caste” comme Dakini-ten dans l’imaginaire religieux, et dans la société du Japon médiéval par les populations “hors-caste”. On pourrait même avancer des arguments historiques en faveur de cette hypothèse : c’est que la période où les activités de ces populations “hors-caste” semblent avoir été particulièrement riches et remarquables paraît coïncider à la période où le bouddhisme “exotérico-ésotérique” basé sur l’idéologie de l’Eveil originel (hongaku shisō 本覺思想) (qui est en fait la forme japonaise de l’idéologie tantrique) fut florissant. Cette période correspond en gros à la première moitié du Moyen âge japonais. Durant toute cette période, les populations “hors-caste” furent traitées par la population ordinaire avec un sentiment ambivalent de crainte devant le sacré, d’attraction par le sacré et de répulsion devant l’horrible ou l’impur. Lorsque le bouddhisme “exotérico-ésotérique” commence à se décliner (ou à s’auto-désagréger) à partir de la seconde moitié du Moyen âge, les populations “hors-caste” seront objet de plus en plus de simple mépris et de discrimination sociale de la part de la population ordinaire.
Les principales causes de cette évolution du traitement et des sentiments à l’égard des populations “hors-caste” doivent évidemment être cherchées dans l’histoire sociale elle-même. Mais n’est-il pas intéressant de constater que cette évolution fut largement parallèle à celle du bouddhisme “exotérico-ésotérique” dans le Japon médiéval ?
Sur ce, nous quitterons, tout songeurs, ce monde sombre et fascinant des ḍākinī / Dakini-ten.

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Bibliographie Retourner à la Table des Matières
Dictionnaires et encyclopedies

Dictionnaire Chinois-Japonais de Morohashi

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Hōbōgirin 法寶義林. Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises,

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Supplément au vol. IV, Tokyo - Paris, 1967.

Volume Annexe Répertoire du Canon Bouddhique Sino-japonais, Tokyo - Paris, 1978.

Mochizuki Bukkyō daijiten 望月佛教大辭典, 10 vol.,

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Shintō daijiten 神道大辭典, réimpression en format réduit,

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Kyōto makai meguri 京都魔界めぐり㱳橩猰〾

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⁽¹⁵⁷⁾    Une structure tout à fait parallèle peut être observée dans certains contes populaires du bouddhisme chinois, comme celui de Miaoshan 妙善. Sur ce conte, cf. Glenn Dudbrige, 1978. Retourner au texte

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